Tradiţie şi creativitate artistică

Nikolai OZOLIN

Pentru mulţi dintre contemporanii noştri această temă se înfăţişează ca o antinomie unde tradiţia este percepută ca o repetiţie mai mult sau mai puţin artizanală de forme convenţionale, în timp ce creaţia ar implica înlăturarea acestor convenţii în vederea liberei expresii a geniului artistic. Astfel, ne spune Vasari, grandoarea lui Cimabue, şi mai ales cea a lui Giotto constă, în mod precis, în capacitatea lor de a sfărâma vechea constrângere a deformatei şi stângacei „maniera graeca"...

Vom reveni la acest aspect imediat.

Pentru început aş vrea să remarc că perceperea raportului între tradiţie şi creativitate ca o antinomie mi se pare că urcă la vechea opoziţie - atât de plină de consecinţe în teologia occidentală - dintre natură şi Har şi deci dintre Har şi libertate, care are puncte comune cu o altă opoziţie necunoscută părinţilor orientali - cea dintre „scriptura" şi „traditio".

După cum subliniază Vladimir Lossky: „Opunând Sfintei Scripturi Tradiţia, ca două izvoare ale Revelaţiei, polemiştii Contrareformei s-au aşezat dintr-o dată pe acelaşi teren ca şi adversarii lor protestanţi, recunoscând tacit în Tradiţie o realitate alta decât cea a Scripturii. În loc să fie însăşi Øπ?θεσις a Cărţilor sfinte - coerenţa lor de fond datorată suflului viu care le traversează transformând litera în „trup viu al Adevărului"-, Tradiţia apărea ca ceva adăugat, ca un principiu exterior faţă de Scriptură. De aici, textele patristice care dădeau un caracter de „pleromă" Sfintei Scripturi deveneau de neînţeles, pe când doctrina protestantă a „suficienţei Scripturii" primea un sens negativ, prin excluderea a tot ce este „tradiţie". Apărătorii Tradiţiei s-au văzut obligaţi să dovedească necesitatea de a uni cele două realităţi juxtapuse, care, fiecare luate aparte, rămânea insuficientă. De aici, o serie de false probleme, ca aceea a primatului Scripturii sau al Tradiţiei, a respectivei lor autorităţi, a diferenţei totale sau parţiale a conţinutului lor etc. ..."¹

Pentru a înţelege de ce teologia ortodoxă consideră raportul între Tradiţie şi creativitate nu ca o opoziţie, ci din contră, ca „sinergie" naturală, trebuie mai întâi să privim pe scurt cum se prezintă pentru ortodocşi relaţia între natură şi Har, apoi noţiunea de Tradiţie.

Natură şi Har

În Septuaginta, ultima etapă a tradiţiei veterotestamentare, citim în Geneză 1, 26: „Dumnezeu a spus: să facem om după chipul şi asemănarea noastră". După comentatorii patristici, acest verset indică mai întâi că „imago dei" este un dat ontologic în om care implică o relaţie particulară între el şi Dumnezeu şi care rămâne pe de altă parte un atribut inalienabil şi indestructibil al naturii umane dorită astfel de către Creator². La fel, fiinţa umană nu este creată autonomă şi suficientă sieşi, ci e creată pentru participarea la viaţa divină - în fapt doar în Dumnezeu ea poate realiza destinaţia sa originală. Nimic nu este mai natural pentru om decât să trăiască şi să crească în har. Departe de a se opune unul altuia, natura şi harul exprimă, în această apropiere, dinamica dătătoare de viaţă a relaţiilor între Creator şi creaţia sa. Oricât de radical diferiţi ar fi după esenţa lor, ei trăiesc într-o comuniune unde harul divin şi energiile sale necreate constituie mediul natural al existenţei umane. Părinţii înţelegeau relatarea biblică a grădinii Edenului chiar în acest sens, ca o vedere generală a „Bisericii raiului", unde Adam poseda încă „vechea demnitate de om liber", cum spune Sf. Grigorie Palama³. Părintelui Jean Meyendorff îi plăcea să vorbească, referindu-se la aceasta, despre antropologia deschisă.

Naturii pure a fiinţei umane după scolastică, natură aproape neutră şi închisă în ea însăşi, Părintele Jean Meyendorff îi opune omul creat literalmente în stare de har, în mod natural deschis spre Dumnezeu în vederea comuniunii şi a sinergiei⁴. O astfel de viziune a sfinţeniei naturale şi dorită de Dumnezeu a existenţei umane se fondează în cele din urmă pe doctrina biblică a chipului lui Dumnezeu în om.

Cum s-a spus deja, acest chip al lui Dumnezeu aparţine într-un mod inalienabil naturii umane, şi nimic nu poate distruge acest chip, nici chiar păcatul lui Adam şi al Evei, „împotriva naturii" în cel mai înalt grad. Pentru Părinţi nu exista nici o îndoială că numai o persoană liberă putea comite un păcat şi că acest păcat rămâne întotdeauna „personal". Doctrina „păcatului Naturii" este calificată drept erezie de Sf. Fotie⁵. După Părinţi, păcatul lui Adam şi al Evei nu trimite la „păcatul strămoşesc", şi mai puţin la o „culpabilitate ereditară", ci, îndrăznesc să spun, la o „mortalitate ereditară". De aceea, moartea lui Hristos pe cruce nu este o ispăşire atroce aplicată Fiului omului, ci biruinţa lui Dumnezeu asupra acestei mortalităţi (1 Corinteni 15, 22) şi restabilirea totală a splendorii originale a chipului lui Dumnezeu, devenit aproape ignorat din cauza morţii şi a păcatului.

Şi iată-ne ajunşi la asemănare. Dacă a trebuit să vorbim despre chipul inalienabil şi de nepătruns al lui Dumnezeu, care este finalmente „locul teologic" al tainei oricărei fiinţe umane, este înainte de toate pentru că asemănarea presupune chipul în acelaşi fel ca mirungerea, botezul. Căci asemănarea este opera Sfântului Duh care „desăvârşeşte totul". El este cel care unindu-se cu persoanele umane prin Harul necreat, lucrează în artistul divin pentru a înfrumuseţa şi a plini discret asemănarea cu modelul hristic în om.

El, Duhul nevăzut, este iconograful lui Hristos în noi... Astfel, pentru teologia ortodoxă nu este nici o problemă în aceste domenii de antinomie sau de opoziţie - nici între natură şi Har, Har şi libertate, nici între Tradiţie şi creativitate. Din contră, este vorba de armonie şi de sinergie - am spune de cooperare îndumnezeitoare prin dobândirea Sfântului Duh dăruit de către Tatăl fiilor şi fiicelor în Hristos, în vederea mântuirii lor.

Tradiţia

Dacă privim acum noţiunea de Tradiţie, de la bun început trebuie să spun că zidirea bărbatului şi a femeii le consider ca fiind primele acte ale „Tradiţiei". De altfel, se înscriu perfect în dubla iconomie a Fiului şi a Duhului. Domnul l-a zidit pe om după chipul Său - aspectul hristologic - şi i-a insuflat Duh de viaţă - aspectul pnevmatologic. Este o veritabilă „tradiţie", deoarece Ziditorul a dat zidirii din cele ale Sale, iar legătura creată prin acest transfer va rămâne pentru totdeauna vitală pentru fiinţa creată.

Mai sus l-am citat pe Vladimir Lossky, cu privire la sola scriptura a reformatorilor şi la reacţia stângace a Contra-Reformei, deoarece în Apus - şi destul de des şi în Răsărit - există tendinţa de a se uita că aportul hermeneutic major al Sinodului al VII-lea Ecumenic a fost stabilirea unui raport de analogie şi complementaritate între cuvânt şi imagine în kerigma eclezială. Aceasta înseamnă că atât imaginea, cât şi cuvântul, sunt un limbaj inspirat ce exprimă dogmele şi învăţăturile Bisericii sau, pentru a-i cita pe Părinţii de la acest sinod, „prin aceste două mijloace - cuvântul şi imaginea - care se însoţesc reciproc [...] dobândim cunoaşterea aceloraşi realităţi".

Deci, nu avem de-o parte canoanele Scripturii şi, de altă parte, Tradiţia Bisericii care, la rândul ei, poate fi împărţită în mai multe izvoare ale Revelaţiei, sau loci theologici, cu valoare diferită: documentele şi canoanele Sinoadelor Ecumenice sau locale, iconografia şi imnografia, rubricile tipiconale, rânduielile de cult etc. - ci diverse modalităţi ale uneia şi aceleiaşi plinătăţi a Revelaţiei comunicate Bisericii.

„Tradiţia", ne spune Vladimir Lossky, „nu impune conştiinţei omeneşti garanţii formale ale adevărului de credinţă, ci face să descoperim evidenţa lui interioară. Ea nu este conţinutul Revelaţiei, ci lumina care îl revelează; ea nu este cuvântul, ci suflul viu care ne face să auzim cuvântul în acelaşi timp cu tăcerea din care iese el; [...] este o facultate de judecare în Lumina Duhului Sfânt, [...] putem spune că Tradiţia reprezintă spiritul critic al Bisericii."⁶

Această înseamnă că „ea obligă la eforturi permanente pe cei care vor să cunoască Adevărul din Tradiţie: nu rămânem în Tradiţie printr-o anume inerţie istorică, păstrând ca pe o «tradiţie primită de la părinţi» tot ceea ce, prin forţa obiceiului, mulţumeşte o oarecare sensibilitate pioasă. Dimpotrivă: prin substituirea acestui gen de «tradiţii» Tradiţiei Duhului Sfânt care grăieşte în Biserică, riscăm cel mult să ne găsim în cele din urmă în afara Trupului lui Hristos. Nu trebuie să credem că numai atitudinea «conservatoare» este salutară, şi nici că ereticii au fost totdeauna «înnoitori». [...] A fi în Tradiţie înseamnă să păstrezi Adevărul viu în Lumina Duhului Sfânt, sau, mai exact, înseamnă a fi păstrat în Adevăr prin puterea de-viaţă-făcătoare a Tradiţiei. Or, această putere păstrează reînnoind fără încetare, ca tot ceea ce vine de la Duhul."⁷

În materie de artă, ca şi în alte domenii, „este vorba - înainte de orice încercare de a fi creativ - de perceperea duhului şi a sensului autentic al Tradiţiei, deoarece libertatea creatoare creştină poate fi exercitată doar în sânul Tradiţiei. «Scriptura nu este în citire, ci în înţelegere», ne aminteşte Sfântul Ilarie de Poitiers⁸. Or, dorinţa de înţelegere a Tradiţiei implică obligativitatea studiului istoriei sale. Doar printr-o examinare istorică meticuloasă vom putea discerne, spre exemplu, elementul accidental al unei structuri arhitecturale, sau, dimpotrivă, să recunoaştem faptul că această structură a rezultat din conţinutul neschimbător al cultului Bisericii. Bineînţeles, spunem noi, Tradiţia nu poate fi înţeleasă decât din interior şi, în acest sens, consultarea istoriei nu va fi însemnată pentru pătrunderea unui terra incognita pentru arheologii posibil dezorientaţi, care sunt interesaţi de vestigii bizare ale unui trecut uitat pentru totdeauna şi, deci, mort. Nu, este vorba de o aplecare asupra acestei moşteniri Vii, care este Tradiţia bisericească, care dă viaţă Bisericii, este vorba de pătrunderea şi de căutarea a unei fiinţe, până la descoperirea progresivă a componentelor sale fundamentale ca fiind dovezi interioare şi permanente care se păstrează, aparent, într-o varietate infinită de forme concrete - cele ce exprimă în artă esenţa credinţei ortodoxe."⁹

Pentru a discerne, încă şi mai mult, aceste componente fundamentale şi permanente, trebuie precizate neapărat criteriile. În această privinţă, privind înnoirea contemporană a teologiei şi a picturii icoanelor în Biserica Ortodoxă, cităm un cuvânt al lui Leonid Uspensky. În celebra postfaţă a tezei de doctorat „Dumnezeu în artă", a dominicanului François Bœspflug, Uspensky scria: „Arta Bisericii este o chestiune de credinţă, asemenea cuvintelor, imaginea manifestă în chip văzut nu doar adevărul, ci şi toate deformările [credinţei]. Imaginea este cea care denunţă în chip de netăgăduit orice deviere de la Tradiţia apostolică. Acest aspect al artei sacre a atras - puţin sau de loc - atenţia teologilor, fie ei ortodocşi sau romano-catolici. Or, exact aici apare ca o dovadă incontestabilă diferenţa dintre doctrina şi spiritualitatea ortodoxiei şi cea a confesiunilor occidentale. [...] Doctrina sinoadelor ecumenice nici până astăzi nu a pătruns în conştiinţe: romano-catolicismul consideră acceptabilă oricare interpretare individuală a revelaţiei creştine exprimate într-o formă artistică, oricare ar fi stilul acesteia, incluzând arta nefigurativă. Nu există un stil religios sau un stil bisericesc, spune un comentariu autorizat privind liturghia. Nu mai există o mărturisire comună a dogmei cinstirii icoanei; există o dogmă nou: cea a venerării artei. Este timpul să înţelegem, într-un sfârşit, şi să recunoaştem că dogma cinstirii icoanelor nu se raportează la orice formă de reprezentare, sau că nu interesează subiectul reprezentat; ea priveşte o imagine precisă, definită prin conţinutul său şi destinaţia sa, sau, dacă vrem, prin „funcţia" sa, care corespunde altor expresii ale credinţei, o imagine ce manifestă unitatea dintre credinţă, viaţă şi creaţia artistică"¹⁰.

Cinstirea ortodoxă a sfintelor icoane este deci fundamentată pe convingerea fermă că imaginea creştină specifică există, că ea corespunde altor expresii ale credinţei - imnografiei şi cântării liturgice, în primul rând - şi, asemenea acestora, ea este chemată să manifeste unitatea credinţei, vieţii şi creaţiei artistice. Această imagine de origine apostolică, fiind înrădăcinată în credinţa şi în propovăduirea apostolică a Dumnezeului devenit om pentru mântuirea noastră, a fost elaborată de Biserică printr-un proces creativ numit „botezul artei"¹¹. Botez, care i-a permis să dobândească o funcţie liturgică şi să devină a doua modalitate a kerigmei credinţei universale. Da, putem şi trebuie să spunem, icoanele, asemenea cuvintelor ce se adresează auzului, vestesc credinţa, adresându-se văzului, fiind astfel „imagini care predică". Iar această predică universală a artei liturgice constituie piatra de încercare încă din primul mileniu şi până în momentul „rupturii gotice" şi, mai mult - proba vizibilă şi evidentă a unităţii de credinţă din toate bisericile de tradiţie apostolică.

De fapt, privind ansamblul artei creştine din preajma anului 1000, sau chiar până către 1200, contemplăm o veritabilă theologia lapidaris, cum se spunea în secolul al XIX-lea (prof. F. Piper), sau pentru a grăi alături de Malraux, „muzeul imaginar" al Una Sancta, păzitor şi inspirator pentru imaginea specific creştină - „muzeu imaginar" despre care se spunea că se întinde din Spania şi din Eurasia până la hotarele Chinei, şi de la Marea Albă până în Etiopia.

„Teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est" [ţinem cele crezute peste tot, dintotdeauna şi de către toţi], zice celebra formulă a Sfântului Vincenţiu de Lérins, referindu se la „îndoita catolicitate" a Tradiţiei: în spaţiu şi în timp - desigur, „ab omnibus" [la toţi], dar „ubique et semper" [peste tot şi întotdeauna]. Arta confirmă deplin această formulă a Sfântului Vincenţiu, căci aşa cum, odinioară, credinţa era una, şi arta era una - sau, mai mult, arta dovedea unitatea credinţei în multiplicitatea stilurilor locale, fiecare dintre ele fiind articulate de o biserică locală bine definită - ceea ce alcătuia aspectul ecleziologic propriu al acestei arte şi, în acelaşi timp, funcţia sa, putându-l astfel numi „ecleziofanic".

Avem aici şi o lecţie autentică de ecumenism, care şi el trebuie să aibă o mobilitate bine înţeleasă în timp şi spaţiu. Întâlnim adesea ca obstacole, opinii şi obiceiuri ale unora sau ale altora, recente şi desigur tenace, dar cunoscute - „non ubique, non semper et non ab omnibus" [nu peste tot, nu dintotdeauna şi nu de către toţi]. Să contemplăm deci „predica" acestei arte pregotice a Apusului creştin atât de autentic „locală" în formele ei şi atât de profund iconică şi ortodoxă prin conţinutul ei. Să o cercetăm, căci devine izvor de apă vie, adică ne dă posibilitatea să ne regăsim în Tradiţie şi, de asemenea, ne ajută să discernem mai bine căile spre unitate.

Goticul, această odraslă a scolasticii¹², rămânând o artă cu dominantă religioasă se îndepărtează considerabil, îndeosebi în faza sa tardivă - prin naturalismul şi psihismul său -, de imaginea specific creştină şi, astfel, deschide poarta repăgânizării voite şi studiate a artei Apusului creştin în perioada Renaşterii. Trebuie să salutăm aici perspicacitatea şi curajul reformatorilor, care le-au permis să discearnă non-viziunea anticreştină a artei timpului lor şi faptul că - datorită unui eşec în abordarea Tradiţiei vii - au exclus-o din bisericile lor.

Cât priveşte Biserica Ortodoxă încercată de o serie discontinuă de cataclisme istorice ce se întind de la cucerirea musulmană a vechilor patriarhate - ale Antiohiei, Ierusalimului, Alexandriei şi Constantinopolului - şi până la războiul din Kossovo - cu bombardamentele sale barbare ţintind biserici şi mânăstiri, ce înseamnă pentru Serbia acelaşi lucru ca şi catedrala din Chartres pentru Franţa - în zilele noastre, aceasta este confirmată mai mult ca niciodată în responsabilitatea sa de μαρτυρ?α, de mărturie. În acest sens este văzută încredinţând îndeosebi responsabilitatea pentru vivacitatea singurei teologii veritabile a cuvântului şi pentru perenitatea şi reînnoirea picturii şi pentru practica imaginii specific creştine: icoana.

Însă întrebarea se pune altfel: cum întruchipează cu adevărat icoana ortodoxă această tradiţie a unui limbaj pictural specific creştin, care urcă până la originile Bisericii şi care va dăinui alături de Biserică până la sfârşitul veacurilor?

Să ne amintim, în trecere, că elaborarea imaginii creştine a început în comunităţile fondate de apostoli şi persecutate de Imperiu, care au găsit momente de acalmie favorabile primelor tentative de expresie plastică a adevărurilor de credinţă - după monumentele păstrate din jurul anului 200 d.Hr., adică dinainte chiar de definitivarea canonului Noului Testament! După cum dovedesc descoperirea din 1930 a catacombelor romane şi săpăturile arheologice de la Doura Europos¹³, cât şi studiile patristice recente¹⁴, aşa-zisa „iconofobie principială" a primilor creştini trebuie astăzi aşezată printre miturile depăşite ale trecutului...

Conţinutul

Dar să revenim la icoană. Cât priveşte conţinutul ei, să ne amintim că deja Sf. Gherman, patriarhul Constantinopolului, a indicat limpede fundamentele cinstirii ortodoxe a icoanelor, zicând: „În memoria veşnică a vieţii din trupul Domnului nostru Iisus Hristos am primit tradiţia de a-L reprezenta în forma Sa omenească, adică în teofania Sa vizibilă"¹⁵; şi, în alt loc, zice că „suntem imaginea Sfântului Trup al lui Dumnezeu"¹⁶.

Este bine să subliniem că acest Dumnezeu care a fost văzut în trup, tot aşa, pe cruce, a murit cu trupul. Aşa afirmă intuiţia soteriologică fundamentală a Sfântului Chiril al Alexandriei. El vorbeşte despre identitatea personală şi necesară pentru mântuire, a Cuvântului veşnic, Logosul cel fără de început, cu Iisus Hristos, Logosul întrupat. Acelaşi Părinte insistă: Hristos nu a lăsat trupul „să fie în continuare muritor şi supus stricăciunii. Ci, deoarece era trupul nestricăcios al lui Dumnezeu - adică propriul Său trup - l-a ridicat mai presus de moarte şi de stricăciune"¹⁷. Astfel, icoana lui Hristos ne arată „teofania văzută a trupului nestricăcios al Dumnezeului cel fără de stricăciune", cum afirma Sfântul Gherman al Constantinopolului, adică partea văzută a persoanei Sale dumnezeieşti, căci termenul de „trup" este înţeles de Părinţi în sens biblic, ca referindu-se la omul întreg. Icoana ne arată trupul devenit nestricăcios al unui sfânt, trup făcut „în chipul trupului slavei lui [Hristos]" (Filipeni 3, 21), reprezentând iconomia mântuirii ca „eshatologie realizată", un trup care participă deja la proprietăţile trupurilor duhovniceşti, trup pe care îl va primi la învierea drepţilor.

Funcţia

Mai sus l-am citat pe Leonid Uspensky, care ne spunea că icoana şi stilul ei sunt definite prin conţinut şi prin funcţie. Vorbind despre funcţia operei de artă care este icoana, utilizăm o noţiune care în zilele noastre nu mai este la modă. Totuşi, nenumărate studii o dovedesc ca fiind cea mai veche şi fundamentală dintre intuiţiile privind arta, putându-se rezuma la afirmaţia că vocaţia originară a întregii arte consistă în exercitarea unei funcţii sacre.

În contextul Liturghiei creştine, această afirmaţie dobândeşte o importanţă capitală, deoarece se aplică, fără rezerve, la sarcina dată de Biserică artei în cadrul Liturghiei.

De fapt, Liturghia se prezintă pentru noi ca vocaţia ultimă a artelor, căci sensul efortului lor comun - funcţia lor - constă în sugerarea unei anticipări a Împărăţiei.

Pentru a putea picta cu adevărat o icoană, trebuie să o pictăm ca mădulare ale Bisericii, adică în Duhul, care este principiul şi garantul Tradiţiei.

Aici este bine să adăugăm o precizare tehnică despre cele două mijloace picturale care alcătuiesc limbajul simbolic al artei icoanei. Mă gândesc la reprezentarea spaţiului şi la culori. Orice iconar trebuie să înveţe aceste mijloace picturale, sau elemente ale reprezentării, să şi le însuşească şi să le stăpânească cu desăvârşire, pentru a crea în Tradiţie o condiţie sine qua non care implică o veritabilă μετανο?α a viziunii, adică, o „schimbare a modului de percepere şi de vedere activă a lumii" - până chiar la perceperea ei optică (exemplul artiştilor de la Bosio)... Am spus limbaj simbolic deoarece icoana, după cum îi indică numele, evident, rămâne întotdeauna, ea însăşi, o imagine a realităţii, dar imaginea cea mai adecvată posibil, prin limbajul ei specific, elaborat de-a lungul veacurilor pentru a exprima un conţinut precis şi unic.

Concluzii

A sosit timpul să concluzionăm. Dacă acceptăm tot ceea ce s-a spus despre conţinutul şi funcţia icoanei, atunci „a reprezenta modificările pe care sfinţenia le operează în această lume" cere, cu siguraţă, iconografului o experienţă personală - am spune eclezială - a acestei sfinţenii.

Dar mai este ceva. Dacă icoanele sunt într-adevăr imagini care propovăduiesc, atunci trebuie să recunoaştem că „predicarea iconografică", care cere iconografului o creativitate inspirată, implică daruri ce pun problema statutului său în Biserică.

Este adevărat că în secolele XVI, XVII şi chiar XVIII au existat în Rusia multe tentative de reglementare a vieţii iconografilor, dar aceste rânduieli cu caracter pur disciplinar nu erau ele însele decât manifestări particulare ale dezordinii şi decadenţei generale ale artei liturgice. Prin interdicţiile lor, ale căror detalii vi le-am prezentat, ele nu fac decât să reitereze cerinţele cele mai elementare ale întregii vieţi creştine, dar permit, credem, celor care le-au promulgat, de a fi cu cugetul împăcat prin aparenţa „de a fi făcut ceva pentru aceşti bieţi săraci". În fapt, este vorba, evident, de cu totul altceva. Trebuie, ţinând cont de importanţa eclezială a datoriei iconografilor, să situăm această slujire printre - şi prin raport - cu alte responsabilităţi pe care Biserica le-a încredinţat slujitorilor săi. Căci, fără îndoială, doar Biserica poate conferi iconografilor harismele indispensabile exerciţiului creativităţii lor, care trebuie să fie, după cum am văzut, liturgic, prin definiţie.

Altfel spus - a fi iconograf este o slujire în Biserică. Ne amintim toţi de faimosul principiu ecleziologic enunţat de către Părintele Nicolas Afanassieff: „Orice slujire în Biserică urmează chemării lui Dumnezeu şi comunicării darurilor harismatice, fără de care slujirea ar fi imposibilă"¹⁸.

Πνενματικ?ς, în Grecia, ca şi în ???????? în Rusia veche, este un preot cu mare experienţă în care episcopul a intuit darul de a putea spovedi credincioşi. De aceea, episcopul l-a aşezat „părinte duhovnicesc" printr-un ritual de rugăciune şi de punere a mâinilor care este în acelaşi timp o nouă recunoaştere şi comunicare a darurilor harismatice necesare în funcţionarea acestei slujiri.

„A aşeza iconograf", printr-o rugăciune de punere a mâinilor, o persoană în care episcopul a intuit credinţa, talentul şi cunoştinţele necesare pentru a exercita slujirea de iconograf, ar corespunde în mod deplin dimensiunilor spirituale şi ecleziale ale acestei îndatoriri. Nu este vorba, cu siguranţă, de a crea o instituţie în plus, ci de a asigura practica discernământului harismatic indispensabil când este vorba de a încredinţa exercitarea unei slujiri precise unui membru al Bisericii.

Se înţelege că a lua în considerare o asemenea practică presupune ca episcopii înşişi să ştie să facă - şi să ia în serios - diferenţa între un tablou religios şi o icoană, şi să fie pregătiţi să aplice acest discernământ în momentul comandării sau mai târziu a receptării (receptio) - sau nu - operelor de artă în Biserică.

În ceea ce priveşte episcopatul din „diaspora", acesta mi se pare astăzi obţinut, şi este un motiv de mare bucurie pentru cei care trăiesc acolo şi de asemenea un motiv de speranţă pentru întreaga Biserică.

(Traducere de Nicoleta Pălimaru şi Cezar Login)

1 Vladimir Lossky, „La Tradition et les traditions", dans À l `image et à la Ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 140 [După chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, cap. VIII: „Tradiţia şi tradiţiile", trad. rom. A. Manolache, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1998, pp. 135, 158].

2 Urmăm aici expunerea noastră „Teologia icoanei" în F. Bœspflug, N. Lossky, Nicée II - Douze siècle d `images religieuses, Paris, 1987, p. 412

3 Grigorie Palama, Triade, I, 1, 9, J. Meyendorff (éd.) Louvain, 1959, p. 27

4 J. Meyendorff, Initiation à la théologie byzantine, Paris, 1975, pp. 186-188

5 Fotie, Bibliothèque, 177, éd. R. Henry, (Paris, 1960), 2, 177

6 Vladimir Lossky, „La tradition et les traditions" în A l `Image et à la Ressemblance, Paris, 1967, pp. 149?150, 153?154 [trad. rom. cit., pp. 145, 150].

7 Ibid., pp. 154?158 [trad. rom. cit., pp. 149, 153].

8 „Scripturae enim non in legendo sunt, sed in intelligendo" (Ad Constantinum Aug., lib. II, cap. 9, M.L.X. 570).

9 N. Ozoline, „Tradition et modernité dans l `architecture des églises orthodoxes contemporaines", în Colloque sur l `Orthodoxie dans le monde, Paris, 1984, p. 50.

10 A se vedea: F. Bœspflug, Dieu dans l `art - postfaţă de Leonid Uspensky, Paris, 1984, pp. 336?337.

11 Wladimir Weidle, The baptism of art, Westminster, 1950.

12 Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Paris, 1970.

13 A se vedea: Pierre Prigent, L `image dans le judaïsme, Geneva, 1991; şi, de acelaşi autor, L `art des premiers chrétiens, Paris, 1995.

14 A se vedea: Sir Charles Murray, „Art and the Early Church", în Journal of Theological Studies, XXVII, 1977, pp. 303?345.

15 PG 98, 80 A.

16 Ibid., 157 D.

17 PG 75, 1265 A.

18 Arhiepiscopul N. Afanassieff, L `Église du Saint Esprit, Paris, 1975, p. 53

NIKOLAI OZOLIN